Über die Unvereinbarkeit zwischen dem Heiligen und dem Finanzwesen
Diego Fusaro
Quelle: https://posmodernia.com/sobre-la-incompatibilidad-entre-lo-sagrado-y-las-finanzas/
Die Zerstörung des Elements, das Otto als das Tremendum definiert, d.h. die Wahrnehmung der souveränen Majestät des Göttlichen, die im Menschen ein Gefühl der schöpferischen Endlichkeit hervorruft, ist unabdingbar für die Entfaltung des absoluten Subjektivismus, der für den Willen zur Macht und dessen Annahme des Menschen als allmächtiges und grenzenloses Wesen unabdingbar ist. Deshalb - so erklärt Otto - ist das Heilige das authentische Mirum, da es das "ganz Andere" (Ganz-Anderes) zeigt und uns in eine Dimension zurückversetzt, die sich von der der rein menschlichen Dinge unterscheidet und ihr überlegen ist. Das Heilige - so schreibt Otto - deckt sich mit dem "Gefühl, ein Geschöpf zu sein, dem Gefühl des Geschöpfes, das in seiner eigenen Nichtigkeit Schiffbruch erleidet, das in der Gegenwart dessen, was es überwältigt, verschwindet" (1). Das ebenso verführerische wie verräterische Versprechen der Schlange - eritis sicut dii - ermöglicht es uns, voll und ganz zu verstehen, wie die am meisten entheiligende Macht, d.h. das Kapital, versucht, immer mehr wie Gott zu werden, als allmächtig, unbegrenzt, unergründlich, über allem und jedem stehend. In dieser Bedeutung erscheint der θέωσις, das "göttliche Werden" also als eine Figur des Unbegrenzten und des Stolzes, ganz anders als die von Eckhart theoretisierte deitas.
Dem technowissenschaftlichen Prometheus und einer Ordnung der Dinge ausgeliefert, in der "plötzliche Gewinne / Stolz und Maßlosigkeit hervorgebracht haben" (Inferno, XVI, 72-74), hört der Mensch auf, sich selbst als imago Dei anzuerkennen und gibt vor, selbst Deus zu sein - homo homini Deus, in der Syntax des Feuerbach des Wesens des Christentums - in der Erfüllung der alten Versuchung der Schlange. Hierin liegt die arrogante Dreistigkeit des Menschen, der sich "über jedes Wesen, das Gott genannt wird oder Gegenstand der Anbetung ist, erheben will, bis hin zu dem Punkt, dass er sich in das Heiligtum Gottes setzt und sich selbst als Gott ausgibt" (2. Thessalonicher 2:4). Der prometheische Wille zur Selbstverwaltung der Welt durch den Menschen ohne weitere Verbindung zur Transzendenz, der im Moment nur von der nihilistischen Logik des Machtwillens der planetarischen Technokratie geleitet wird, beherrscht den gesamten Horizont und kündigt immer neue Katastrophen der instrumentellen Vernunft an. Das biblische Bild der Arche Noah, die die Lebenden im Namen Gottes rettet, wird mit der Titanic als Bild der ungezügelten Technologie und des prometheischen Imperialismus kontrastiert, der die ganze Welt unter dem trügerischen Versprechen ihrer Befreiung versenkt. In den verdinglichten Räumen der technoformen Zivilisation existieren die Grenzen des φύσις der Griechen und des christlichen Gottes nicht mehr: Im Zeitalter des ἄπειρον, des zum einzigen Sinnhorizont erhobenen "Unbegrenzten", überlebt nur die faktische Grenze, d.h. die Grenze, die die unbeherrschbare technowissenschaftliche Macht jedes Mal vor sich findet und die sie pünktlich überschreitet, um alle ihre Prämissen und Versprechen voll entfalten zu können. Das technowissenschaftliche Gestell, das "herrschende System" der Technik in dem von Heidegger geklärten Sinne, fördert weder einen Sinnhorizont, noch eröffnet es Szenarien des Heils und der Wahrheit: Es wächst einfach unbegrenzt. Und das tut es, indem es alle Grenzen überschreitet und sich selbst ohne Ende ermächtigt. Die Furcht des Zeus in Aischylos' Prometheus in Ketten erscheint daher völlig berechtigt, wenn er befürchtet, dass der Mensch dank der Macht der τέχνη selbständig werden und autonom das erlangen kann, was er zuvor nur durch Gebet und Unterwerfung unter die göttliche Macht zu erreichen hoffen konnte.
Wie Emanuele Severino (foto) (2) gezeigt hat, ist die Technik die Voraussetzung für die Verwirklichung jedes Ziels. Daraus folgt, dass die Nichtbehinderung des Fortschritts und der Entwicklung der Technik zum wahren Endziel wird, ohne das kein anderes erreicht werden kann. Der Syntax von Severino folgend, bleibt also mit der Dämmerung der Wahrheit nur noch die Technik im Feld, d.h. der offene Raum der Kräfte des Werdens, deren Konfrontation letztlich durch ihre Macht und sicherlich nicht durch ihre Wahrheit entschieden wird. Darüber hinaus reduziert das technokapitalistische System die Welt auf die Grenzen der berechnenden Vernunft, so dass das, was nicht berechnet, gemessen, besessen und manipuliert werden kann, eo ipso als nicht existent gilt. Die Logik des plus ultra, die dem Technokapital zugrunde liegt, wird im ethischen und religiösen Bereich durch die bereits erwähnte Figur der Verletzung des Unantastbaren bestimmt, die die Neutralisierung Gottes als Symbol des vόμος voraussetzt. Die libertäre Instanz der Aufklärung verkehrt sich in ihr Gegenteil, wie bereits in Adornos und Horkheimers Dialektik der Aufklärung deutlich geworden ist. Aus der Vernichtung jedes Tabus, jedes Gesetzes und jeder Grenze entsteht das neue Tabu des Lebens, das sich selbst genügt (3).
Die unbegrenzte Freiheit, oder besser gesagt, die anomische Willkür und das "unendliche Übel" des selbstreferenziellen und deregulierten Wachstums, mündet in die Sklaverei des Zwangs zur Überschreitung und zur Verletzung alles Unantastbaren, also in den falsch emanzipatorischen Imperativ, der den ungehinderten und unverzögerten Genuss vorschreibt und nur auf das individuelle Eigeninteresse und die unreflektierte Wut des Wachstums als Selbstzweck abzielt. Auf diese Weise erhebt sich die berechnende Vernunft - das "trockene Leben des Intellekts", von dem der junge Hegel schrieb (4) - zum Richter, der unterscheidet, was wirklich ist und was nicht, was sinnvoll ist und was nicht, was wertvoll ist und was wertlos. Dem Technokapitalismus zu erlauben, sich ohne jegliche Grenzen zu entwickeln, seien sie materiell oder immateriell: Das klingt wie eine der unplausibelsten Definitionen, die man für den regressiven Fortschrittsmythos, den unreflektierten Kult der integralen Verdinglichung der Zivilisation, aufstellen kann, dessen Mitglieder, wie Heidegger betont, zunehmend zu bloßen "Priestern der Technik" und bloßen Aposteln des Marsches des Kapitals von claritate in claritatem (5) werden.
Die Disjunktion des Begehrens mit dem Gesetz zu provozieren, damit sich ersteres ohne Grenzen und Hemmungen entfalten kann, nach der Figur jener Verletzung alles Unantastbaren, auf der das Wesen des absoluten chrematistischen Systems als Metaphysik des Unbegrenzten beruht, ist einer der falsch emanzipatorischen Eckpfeiler der ungeordneten Ordnung der Marktzivilisation. Es ist das, was bereits in Dostojewskis Die Brüder Karamasow angedeutet wurde: "Aber dann, frage ich, was wird aus dem Menschen? Ohne Gott und ohne zukünftiges Leben? Ist dann alles erlaubt, alles zulässig? Tod Gottes weist auf die Erfüllung des Nihilismus als Prozess der Entwertung von Werten und der Dämmerung der Grundlagen hin. Er deckt sich mit der von Nietzsche formulierten "Umwertung aller Werte".
Der Nihilismus des Todes Gottes scheint sich in vier entscheidenden Feststellungen zu konkretisieren, die die Konturen der Epoche der heutigen anomic society des verdampften Vaters post mortem Dei nachzeichnen: a) auf der ontologischen Ebene, wenn Gott tot ist, dann ist "alles möglich", wie sie immer wieder sagen, "alles ist möglich". wie die Marketingstrategen unaufhörlich wiederholen und wie die Mechanik der technischen Reduktion des Seins auf verwertbare Tiefen offenbart; b) auf der streng moralischen Ebene, wenn Gott tot ist, dann ist alles erlaubt und keine Figur des Gesetzes überlebt; c) das bedeutet also, dass alles gleichgültig und gleichwertig ist, ohne hierarchischen Rang oder Wertordnung, im Triumph eines verallgemeinerten Relativismus, bei dem alles in Form von Waren relativ wird (die von Ratzinger thematisierte "Diktatur des Relativismus"); d) auf der moralischen und ontologischen Ebene, wenn Gott tot ist und alles möglich und erlaubt ist, folgt daraus, dass jede Grenze, jedes Simulakrum des Gesetzes und jedes Hindernis als solches ein Übel ist, das es zu überwinden gilt, und eine Grenze, die es zu verletzen und zu überschreiten gilt.
Der Tod Gottes als Auflösung jeder Wert- und Wahrheitsordnung (Nietzsche) und als Verdampfung der Idee des Vaters selbst (Lacan) steht daher im Einklang mit der Dynamik der Entwicklung des Kapital absolutus: In den globalisierten Grenzen der totalen und totalitären Marktgesellschaft ist alles erlaubt, sofern es immer mehr gibt und der entsprechende Tauschwert verfügbar ist, der zu einer neuen monotheistischen Gottheit erhoben wird (7). Die Verödung der Transzendenz und die Entvölkerung des Himmels sind untrennbar mit der Dynamik der Verabsolutierung der marktorientierten Ebene der Immanenz verbunden, deren angemessener bildlicher Ausdruck in der Wüste zu liegen scheint, wie Salvatore Natoli vorgeschlagen hat (8). Ausgehend von dem, was Heidegger und Hölderlin hervorgehoben haben, entspricht die Epoche des ökonomischen Nihilismus einer Weltnacht, in der die Dunkelheit so dominant ist, dass sie es unmöglich macht, die Situation des Elends zu sehen, in die wir, die wir in der Epoche der geflohenen Götter leben, geraten sind:
"Das Fehlen Gottes bedeutet, dass es keinen Gott mehr gibt, der die Menschen und die Dinge sichtbar und deutlich um sich versammelt und in dieser Versammlung die universelle Geschichte und den Fortbestand der Menschen in ihr ordnet. Aber in der Abwesenheit von Gott manifestiert sich etwas noch Schlimmeres. Nicht nur die Götter und Gott sind geflohen, sondern der Glanz Gottes in der Weltgeschichte ist erloschen. Die Zeit der Nacht der Welt ist die Zeit des Elends, weil sie immer mehr verarmt. Und sie ist bereits so arm geworden, dass sie den Mangel an Gott nicht mehr als Mangel wahrnehmen kann" (9).
Der von Nietzsche angekündigte und von Heidegger beschworene Tod Gottes entspricht in der Tat jener vollständigen nihilistischen Entdifferenzierung der Welt, die den Verlust von Sinn und Zweck, von Einheit und Horizont zur Folge hat. Die fortschreitende Entdifferenzierung - die wir mit Hegels Phänomenologie auch als "Entvölkerung des Himmels" (10) verstehen könnten - entspricht der Entleerung jeglichen Sinns und jeglicher Andersartigkeit in Bezug auf den kapitalistischen Markt, der zum ausschließlichen Horizont geworden ist: Die kapitalistische monomundane Immanentisierung löst jeden anderen Bezugspunkt als die Warenform auf, vor der alles relativ wird. Die Dinge und Menschen, die zunehmend austauschbar werden, sind nicht mehr in einem Bedeutungsrahmen "versammelt". Und sie werden wie isolierte und unverbundene Fragmente in den unendlichen, dunklen Raum des globalen Marktes projiziert, hypostasiert im alleinigen Sinne einer versteinerten Universalgeschichte.
Mit Heideggers Syntax ist der "Glanz Gottes" als Wert der Werte und als Symbol der Symbole ausgelöscht worden und mit ihm die Idee eines Sinns für den Fluss der universellen Geschichte und einer Bedeutung, die über den bloßen Tauschwert hinausgeht. Alles irrt in der kosmischen Leere der Fragmentierung und der globalen Unsicherheit umher, bereit, vom Machtwillen des unendlichen Wachstums und der Begründung der wirtschaftlichen Vernunft manipuliert zu werden (11). In Anlehnung an Pasolinis Analyse ist dies das Wesen der neuen "Macht, die nicht mehr weiß, was sie mit Kirche, Heimat, Familie anfangen soll" (12): und die sie zudem als Hindernisse für ihre eigene Selbstverwirklichung neutralisieren muss. Der Tod Gottes entspricht dem postmetaphysischen nihilistischen Relativismus, der der unbegrenzten Ausdehnung der zum alleinigen Sinnhorizont erhobenen Warenform und dem unbegrenzten Machtwillen des technischen Unterfangens eigen ist. Nach der Lehre, die wir aus Weber und seinen Überlegungen zur protestantischen Ethik ziehen, braucht ein voll funktionsfähiger Kapitalismus das überstrukturelle System - den "Mantel" über seinen Schultern, in der Weberschen Grammatik - nicht mehr, das ursprünglich für ihn unerlässlich war. Wenn man den Diskurs über Weber hinausführt, muss er ihn genau deshalb ablegen, weil die Abwesenheit dieser mächtigen Bedeutungsstütze jetzt genauso lebenswichtig ist, wie es seine Anwesenheit zuvor war.
Der postmetaphysische konsumistische Relativismus verhindert die Anerkennung der veritablen Figur der Grenzen (ethisch, religiös, philosophisch). Und mit einer synergetischen Bewegung steigert er den unendlichen Geschmack des liberalisierten Konsums, losgelöst von jeder Wertperspektive. Daneben zeichnet sie eine verdinglichte Landschaft von Monaden, die ihren Willen zu unbegrenzter Konsummacht ausüben und frei sind zu tun, was sie wollen, solange sie den Machtwillen anderer nicht verletzen und, ça va sans dire, solange sie den entsprechenden Tauschwert haben. Der Fanatismus der Wirtschaft kann der axiologischen, veritativen und transformativen Kraft der Philosophie nicht standhalten. Er stützt sich stattdessen auf die Macht der Technowissenschaft, die dazu dient, immer neue Waren und neue Spielereien zu produzieren, um den Wert zu steigern. Der zwanghafte Konsum selbst, der zum gewöhnlichen Lebensstil des Bewohners der ganzheitlich verdinglichten Kosmopolis geworden ist, ist nichts anderes als der subjektive Widerhall des technokapitalistischen Paradigmas und seiner grundlegenden Struktur (13).
Die neue technokapitalistische Macht gibt sich, wie Pasolini es ausdrückt, "nicht mehr mit einem 'Menschen, der konsumiert' zufrieden, sondern gibt vor, dass keine anderen Ideologien als die des Konsums denkbar sind" (14). Sie lässt zu, dass sich die Freizügigkeit "eines neosäkularen Hedonismus, der blindlings jeden humanistischen Wert vergisst" (15), allgegenwärtig und ohne freie Zonen durchsetzt. Die neue Macht, gegenüber der nichts anderes anarchisch sein wird, akzeptiert nicht die Existenz von Entitäten, die nicht in Form von Waren und Tauschwerten existieren: "Die Macht", erklärt Pasolini, "hat beschlossen, freizügig zu sein, weil nur eine freizügige Gesellschaft eine Konsumgesellschaft sein kann" (16). Der auf den Rang eines Konsumenten reduzierte Mensch wird schließlich selbst vom technokapitalistischen Apparat konsumiert.
Fussnoten:
1. R. Otto, "Il sacro", Feltrinelli, Mailand 1987 (spanische Ausgabe, "Lo santo", Alianza Editorial, Madrid 2016).
2. E. Severino, "Il destino della técnica", Rizzoli, Mailand 1998.
3.- Vgl. M. Recalcati, "I tabù del mondo". (Spanische Ausgabe, "Los tabúes del mundo", Anagrama, Barcelona 2022).
4.- G.W.F. Hegel, "Gesammelte Werke", Meiner, Hamburg 1985 (spanische Ausgabe, in der "Fenomenología del Espíritu", Pre-Textos, Valencia 2006).
5.- Zu diesem Thema verweisen wir auf unsere Studie "Minima Mercatalia. Filosofia e capitalismo", Kap. V. Bompiani, Mailand 2012.
6.- F.M. Dostojewski, "Brat'ja Karamazovy, 1880; tr. It. "I fratelli Karamazov", Garzanti, Milano 1979, II, S. 623 (englische Ausgabe, "The Brothers Karamazov", Alianza Editorial, Madrid 2011).
7. C. Preve, "Storia dell'etica", Petite Plaisance, Pistoia 2007.
8.- S. Natoli, "La salvezza senza fede", Feltrinelli, Mailand 2007.
9.- M. Heidegger, "Wozu díchter in dürftiger Zeit?", 1946 (spanische Ausgabe, "Caminos del bosque", Alianza Editorial, Madrid 2010).
10. G.W.F. Hegel, "Phänomenologie des Geistes", 1807; "Fenomenologia dello Spirito", Bompiani, Milano 2000, S. 973. (Spanische Ausgabe, "Fenomenología del Espíritu", Pre-Textos, Valencia 2006).
11. S. Latouche, "La Déraison de la raison économique", Albin, Paris 2001.
12.- P.P. Pasolini, "Gli italiani non sono più quelli", 10-6-1974, in id. "Scritti corsari", Garzanti, Mailand 1990 (spanische Ausgabe, "Escritos corsarios", Galaxia Gutenberg, Barcelona 2022).
13. M. Featherstone, "Konsumkultur und Postmoderne", 1991; tr. It. "Cultura del consumo e postmodernismo", SEAM, Roma 1994 (spanische Ausgabe, "Cultura de consumo y posmodernismo", Amorrortu, Buenos Aires 2000).
14. P.P. Pasolini, "Sfida ai dirigente della televisione", 9-12-1973, in Id. "Scritti corsari", op. cit.
15.- Id. "Eros e cultura", in Id. "Saggi sulla política e sulla società", op. cit.
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